En este regreso, permítanme compartir algunas de las reflexiones que he venido desarrollando en mi ausencia.
Durante mucho tiempo hemos pensado el poder como algo visible: ejércitos, leyes, castigos o coerción directa. Esa fue, en buena medida, la lógica de la colonialidad del poder: fuerza y necesidad como dispositivos de imposición. El dominio y la subyugación se veían y se padecía en el cuerpo; pues era una manifestación explícita de violencia —recordemos, entre muchas otras manifestaciones de violencia, el requerimiento escrito por Juan López de Palacios Rubios que legitimó jurídicamente la intervención evangelista en América—.
Pero el poder, como dijo Foucault, aprendió pronto que la dominación más eficaz no siempre es la más evidente ni la derivada de la fuerza explícita. Cuando la intervención deja de ser primordialmente física y se desplaza al plano del ser, las tecnologías de subyugación se vuelven más sofisticadas. Una de las más eficaces —y menos cuestionadas— es el lenguaje.
No hablamos aquí del lenguaje como simple herramienta de comunicación. Aludimos a éste como arquitectura del mundo, es decir, como dispositivo que no solo describe la realidad —pues ya esto es un afrentoso engaño—, sino que la produce. Michel Foucault y Ernesto Laclau lo advirtieron desde distintos frentes al señalar que los discursos —como producto del lenguaje— no emergen de sujetos libres que hablan, sino que los sujetos mismos son producidos por los discursos que los preceden; de manera que no hablamos desde fuera del lenguaje, sino que somos hablados por él; somos una narrativa de éste.
La visión funcionalista —esa que reduce al lenguaje como un medio neutral para transmitir ideas y comunicarse— oculta un potencial más profundo y colonizador: la capacidad de producir subjetividades. El lenguaje fija parámetros sobre cómo relacionarnos, cómo significar el mundo y cómo significarnos a nosotros mismos; es, pues, un determinador de nuestra manera específica de ser y estar en el mundo.
Para entenderlo con mayor claridad, conviene contrastar dos grandes tradiciones lingüísticas. No para idealizar una ni demonizar otra, sino para mostrar cómo distintas estructuras del lenguaje producen distintas formas de subjetividad.
Las lenguas indoeuropeas de tradición analítico-conceptual —como el español, el inglés, el italiano, el portugués o el alemán— comparten rasgos estructurales. En ellas, cada palabra tiene una baja densidad semántica, es decir, una palabra cumple una función relativamente aislada y el sentido se construye por la acumulación de éstas. Esta lógica se acompaña de una sintaxis segmentada, esto es, hay una nítida distinción entre el sujeto y el predicado que queda patente entre quien actúa y aquello sobre lo que se actúa. No es casual que estas lenguas resulten altamente compatibles con la lógica formal, la abstracción conceptual y la codificación normativa al ser proclives a la definición, clasificación y sistematización; características necesarias para lo que en occidente se ha denominado pensamiento filosófico.
Muy distinta es la lógica que atraviesa a muchas lenguas mesoamericanas —náhuatl, mixteco, zapoteco, maya, entre otras—. En ellas, la unidad básica no es la palabra aislada, sino una forma verbal compleja cargada de relaciones; pensemos, cómo es que una sola expresión en estos idiomas puede contener información sobre quién actúa, para quién, en qué tiempo, con qué intención y en relación con qué entorno.
Aquí no se busca separar al sujeto del mundo —como lo hace el lenguaje analítico conceptual—, sino situarlo en una red de relaciones. La sintaxis de las lenguas mesoamericanas es aglutinante —varía el significado a partir de sufijos o prefijos—; el sentido, en contraste con sus similares europeas, no se desprende de definiciones exhaustivas, sino del contexto y del equilibrio relacional.
Veamos, estimada persona lectora, en español decimos: “El juez dicta sentencias conforme a la ley”; aquí observamos que el sujeto está claramente identificado, la acción se separa de quien la ejecuta y la norma aparece como un marco externo que legitima el acto, de suerte que el sentido entero del enunciado es producto de la suma de componentes.
En una lógica como la del náhuatl —en cualquiera de sus variantes—, el enunciado se aproxima más a algo como “se-ordena-lo-justo-en-relación-al-equilibrio-comunitario”; aquí no hay un sujeto personalizado ni una norma abstracta externa, puesto que la acción, su finalidad y su horizonte comunitario aparecen fusionados en una misma forma verbal. No se trata de quién manda, sino de cómo se restablece un equilibrio y eso determina las reglas del juego social y la ética comunitaria.
La zona de oscuridad queda alumbrada pensando en que estas diferencias no son meramente lingüísticas; una y otra delinean formas de ser y estar en el mundo. Por eso Rodolfo Kusch hablaba del “estado vegetativo” para describir el estar-siendo americano, en contraste con el “ser” europeo ligado a la lógica interventora y de transformación de la materia —antropocentrismo rapaz—; aquí podemos dar cuenta algunas de las razones por las que la forma de estar de las comunidades indígenas resulta más amigable con otras formas de vida distintas a la humana. Contrario a lo que la narrativa colonial de herencia europea nos ha dicho,estas maneras de relacionarse con el mundo no se tratan de atraso ni de romanticismo, sino de arquitecturas distintas de razonar y darle sentido al mundo y a la vida.
Recuerde, querida y querido lector, el lenguaje no es inocente ni neutral; moldea el pensamiento y, con él, lo que somos y pensamos. Si queremos discutir seriamente la colonialidad, no basta con revisar instituciones o discursos explícitos, también es necesario interrogar el cómo hablamos, pensamos y habitamos el mundo. Porque, al final, el poder más eficaz no es el que se impone por la fuerza, sino el que logra que ciertas maneras de ser nos parezcan simplemente naturales.
Y esto también es una deuda del progresismo latinoamericano.
